Etica y Coaching Ontologico

1. La centralidad del dominio de la ética: la crisis que hoy encara la Humanidad

La práctica del coaching ontológico nace en el ámbito de la ética y pertenece a éste. Su razón de existencia y los objetivos que persigue remiten a la ética. Sin ella, difícilmente podríamos comprender el carácter de esta nueva práctica.

El coaching ontológico nos conduce necesariamente al reconocimiento de que la crisis más profunda que hoy encara la Humanidad y, de manera particular, la cultura occidental, que se halla en la base del actual proceso de globalización, es una crisis en el ámbito de la ética[1].

Esta crisis se expresa en tres niveles:

a) Nuestra creciente dificultad para sostener el sentido de la vida. Los seres humanos, a diferencia de otras especies, requerimos encontrarle sentido a la vida como condición de sobrevivencia. Cuando nuestra vida pierde sentido y perdemos la esperanza de encontrarle alguno, los seres humanos enfrentamos la posibilidad cierta del suicidio. Y hay muchas maneras de suicidarnos. Nuestras crisis de sentido se han vuelto recurrentes, suceden con creciente aceleración y alcanzan progresivamente una mayor profundidad. Son muchas las oportunidades en las que nos encontramos diciéndonos: “Mi vida no tiene sentido”.

b) Nuestra creciente dificultad para preservar y desarrollar relaciones personales relevantes. Hoy en día son cada vez menos los seres humanos que logran evitar crisis profundas en sus relaciones personales más significativas. Ellas no sólo comprometen las relaciones de pareja sino también otras familiares. Muchas veces no logramos conservar nuestros vínculos de amistad o alcanzar relaciones adecuadas en el trabajo.

c) Encaramos también dificultades para consolidar modalidades armoniosas de convivencia dentro de nuestras comunidades. En una sociedad que presiona por lograr niveles crecientes de equidad, observamos cómo se reproduce la desigualdad y la exclusión. En una sociedad que acentúa los valores democráticos, frecuentemente vemos cómo se impone el ejercicio de la violencia, la separación y la discriminación. Necesitamos con urgencia avanzar hacia una nueva ética de convivencia que nos permita rectificar el camino para asegurar la preservación de nuestra especie y del planeta.

2. Sufrimiento e inefectividad

Esta crisis en el ámbito de la ética se traduce, de manera concreta, en dos efectos de envergadura:

a. Los seres humanos estamos generando una gran cantidad de sufrimiento innecesario. No es posible erradicar el sufrimiento de la existencia humana. Pero ello no implica que éste sea en gran parte evitable. Mucho de ese sufrimiento es resultado de nuestras propias cegueras, incompetencias e ignorancias. Surge porque no sabemos resolver de manera adecuada muchas de las situaciones difíciles que enfrentamos, las que a menudo terminamos profundizando por ese mismo motivo.

b. Este fenómeno puede expresarse de otra manera. Hemos perdido conciencia del inmenso potencial transformador de que disponemos. Ello se traduce en una pérdida significativa de nuestra efectividad, de nuestra capacidad productiva. Somos mucho menos efectivos de lo que podríamos ser. Disponemos de un potencial transformador insospechado. Los resultados que obtenemos están por debajo de nuestras capacidades. Ello no sólo se expresa a nivel individual sino también en nuestro desenvolvimiento organizacional. Nuestra capacidad de desempeño está, en los hechos, muy por debajo de nuestro potencial.

3. La pregunta por el ser humano

Resolver esta crisis nos obliga a revisar los fundamentos de nuestra concepción sobre el ser humano. Gran parte de nuestras cegueras remite al hecho de que estamos cautivos en una interpretación sobre nosotros mismos que, desde hace varios siglos, está dando muestras de severas limitaciones. Preguntarse por el ser humano implica, siguiendo a Heidegger, levantar la pregunta que él denomina “ontológica”. Heidegger acusa a la tradición occidental de haber caído en “el olvido del ser”, de haber considerado ya respondida la pregunta sobre el ser humano. Su filosofía es una invitación a replantearnos esta pregunta y buscar respuestas diferentes.

El término “ontología” que introduce Heidegger significa algo muy diferente del sentido que le asignaba la tradición clásica. Para Aristóteles la ontología era “la teoría del ser en cuanto ser”. Tratemos de explicar esta diferencia. Para el pensamiento clásico la reflexión ontológica es, en rigor, una “teo- ontología”. Es una reflexión sobre el carácter de la realidad, que se inicia a partir de una reflexión del ser en cuanto tal y, por lo tanto, de un ser que permite su identificación con Dios. Es a partir de esa reflexión sobre el “ser” que luego se procura comprender a todos los seres concretos de este mundo, incluidos los seres humanos.

La Modernidad modifica esta forma de pensar. Para el pensamiento moderno el punto de partida de toda reflexión filosófica es, directa o indirectamente, el ser humano. Es un rasgo que vemos presente en Descartes, luego en Hume, en Kant y, en general, en gran parte de la tradición filosófica moderna. Ello implica que la Modernidad sustituye la antigua “teo-ontología” por una “antropo-ontología”. Es a partir de la respuesta que seamos capaces de ofrecer sobre el fenómeno humano que podremos responder a la pregunta por el resto de las cosas, hasta concluir con una reflexión sobre esta pregunta y, por consiguiente, sobre la categoría misma de “ser”. La Modernidad invierte el camino anterior.

Esto significa que para la tradición moderna, la comprensión del fenómeno humano se constituye en una suerte de paradigma de todos nuestros demás paradigmas. La pregunta ontológica se convierte, entonces, en la más fundamental que podamos plantearnos. De acuerdo a cómo la respondamos, condicionaremos nuestra mirada al mundo, a los demás, a nosotros mismos, en definitiva, nuestra mirada a la vida. Por lo tanto, no es posible concebir una transformación histórica de mayor envergadura que modificar nuestra respuesta a la pregunta ontológica.

Nuestra propia respuesta a esta pregunta la hemos articulado en el discurso de la ontología del lenguaje. La práctica del coaching ontológico es tributaria y dependiente de la interpretación sobre el ser humano contenida en la ontología del lenguaje.

4. Nietzsche y el retorno a Sócrates

El diagnóstico que hemos esbozado coincide con el que plantea Friedrich Nietzsche. De hecho, el discurso de la ontología del lenguaje se inspira y sigue el camino propuesto por este gran filósofo. Nietzsche fue el primero en reconocer la gran crisis que vive la Humanidad en el ámbito de la ética. Él plantea la necesidad de evaluar profundamente nuestros valores y avanzar hacia su transformación. Los valores tradicionales, en su opinión, nos han conducido a un callejón sin salida en el que el sinsentido se ha apropiado de nuestra existencia. Es lo que él denomina el nihilismo. La nada nos acecha. Para resolver esta crisis, señala, es preciso situarnos en el punto de partida de nuestra concepción tradicional sobre el fenómeno humano.

Ello nos obliga a volver a Sócrates y examinar lo que hizo4. Sócrates fue el primer filósofo occidental que se preocupó por comprender nuestra existencia a fin de ayudarnos a lograr un mejor vivir. Para ello tuvo que hacer una elección. En sus días, dos grandes propuestas filosóficas planteaban miradas diametralmente opuestas frente a la realidad. Por un lado, Parménides sostenía que todo lo que existe remite a la categoría del “ser”, siendo éste algo dado, fijo, inmutable, eterno y único. Su mirada privilegiaba el criterio de la unidad.

Heráclito, por su parte, sostenía exactamente lo contrario, a saber que todo lo que existe se encuentra en un proceso de permanente devenir, de constante transformación. Para él la realidad se rige por la diversidad, la contradicción, la lucha entre opuestos. La unidad del ser es una ficción. Pero va más lejos. Entiende que el lenguaje, el logos, es lo que nos permite conferirle sentido, orden y articulación a la realidad.

Frente a la disyuntiva planteada por estos dos filósofos, Sócrates opta por el camino de Parménides. Al hacerlo funda lo que llamaremos “el programa metafísico” que pronto se fusionará con el cristianismo y devendrá hegemónico en el mundo occidental. Los principales exponentes del programa metafísico son Platón y Aristóteles. Desde el punto de vista de la teología cristiana, San Agustín importa el platonismo al interior del cristianismo, mientras que Santo Tomás, el teólogo más destacado de la cristiandad, funda una teología cristiana oficial inspirada en Aristóteles.

Según Nietzsche, es preciso volver a colocarse en el lugar en el que originalmente se situó Sócrates y, en vez de escoger el camino de Parménides, como lo hiciera éste, seguir la senda opuesta: aquella planteada por Heráclito. Ello implica asumir la transformación como perspectiva central de nuestra mirada al mundo y a la existencia. Cuando los seres humanos conciben la realidad desde la perspectiva de la transformación, se reconocen a sí mismos no sólo afectados pasivamente por ella, sino como participantes en definir la dirección que ésta pueda asumir. Los seres humanos jugamos por lo tanto un doble rol. Por un lado, somos objetos de los procesos de transformación natural en curso, pero a la vez somos también fuerza transformadora. Esto último, nos permite elevarnos por sobre el resto de los animales.

Aquello que nos permite asumir este segundo rol es nuestra capacidad de acción. Es la acción humana la que nos habilita para participar en los procesos de transformación. Lo que Nietzsche nos plantea, en síntesis, es la posibilidad de repensar el fenómeno humano desde el eje de la transformación y la acción.

Otro aspecto relevante de la filosofía de Nietzsche, que nos lleva más allá del eje de la transformación y la acción, es la prioridad que le confiere a la diversidad por sobre la unidad. Según Nietzsche, el ser humano no es reducible a una unidad, como lo sugería la noción de ser de Parménides, sino a una multiplicidad estructurada, integrada por oposiciones, en permanente contienda entre ellas y que conforman zonas luminosas y sombrías. Parte importante del desafío existencial de todo ser humano consiste en aceptar y explorar sus propias sombras. Negarlas puede tener efectos devastadores.

5. Las premisas básicas del programa metafísico

Es preciso examinar las premisas básicas que forman el núcleo del programa metafísico. Son esencialmente cinco:

a. Siguiendo a Parménides, el programa metafísico sostiene que todo lo que existe remite al “ser”. El ser, como vimos, es fijo, inmutable. El cambio no es sino una ilusión de nuestros sentidos, o bien, como señala Aristóteles, es tan sólo el tránsito de estados potenciales preexistentes a estados de actualidad. La emergencia de lo nuevo queda así clausurada. Sólo acontece aquello que ya estaba. El ser antecede a la existencia.

b. La categoría del ser no pertenece al mundo de la experiencia humana o de la naturaleza, sino que habita en un mundo que se halla más allá de aquel que percibimos con los sentidos. Meta en griego significa más allá y physis significa naturaleza. Por lo tanto, el ser no es directamente perceptible a través de los sentidos.

c. El programa metafísico nos propone un concepto particular de verdad. La verdad implica acceder y aprehender el ser de las cosas. El programa metafísico erige su concepto de verdad en el criterio fundamental y en la pauta ética suprema de la existencia humana. La ética que nos propone es una ética de la verdad. Para la metafísica lo verdadero coincide con lo bello y con lo bueno. Una vida bien vivida, una vida de sentido es, por ende, una vida en la búsqueda de la verdad y, una vez encontrada, al servicio de ella.

d. El camino real para acceder a esa verdad, que se halla fuera de “este” mundo, es la razón. Es a través de la razón que los seres humanos logran acceder a la verdad y, a partir de ella, orientar adecuadamente sus vidas. Una vez alcanzadas determinadas verdades, nos es posible, haciendo uso adicional de la razón, acceder a otras. La verdad conduce a la verdad. La verdad es el camino de la verdad. La razón es proclamada como el atributo humano por excelencia. Los seres humanos somos seres racionales. Todo lo demás en nosotros, como el cuerpo y el mundo de las emociones, son residuos de nuestra animalidad y no atributos de nuestra humanidad.

e. De esto último se deduce una discontinuidad radical entre los animales y los seres humanos. Si bien los seres humanos pertenecemos al mundo natural, a la vez nos diferenciamos de él y podemos participar en aquel mundo trascendente y espiritual en el que habita el ser. Los seres humanos logramos participar tanto de este mundo como del mundo del más allá. El ser que somos -nuestra alma- trasciende el mundo de la experiencia.